Archive for the ‘Bokanmeldelser’ Category

Anno 1537 – Taperens testamente

januar 23, 2017

Realityserien Anno på NRK har lagt handlingen i reformasjonsjubileumsåret 2017 til 1537, året reformasjonen ble innført i Norge. For et par år siden anmeldte jeg religionshistorikeren Torkel Brekke sin debutroman fra grunnlovsjubileumsåret 2014. Her er den siste erkebiskopen, Olav Engelbrektsson, hovedperson. Det er mer enn ironisk at Anno tilsynelatende utspiller seg sommerstid i 1537 med erkebiskopen som sentral oppdragsgiver, for den eneste personen som i alle fall ikke var i landet da, var erkebiskop Olav Engelbrektsson. Han seilte fra Nidaros første påskedag (1. april) 1537 da han skjønte slaget var tapt for danskekongens militære overmakt. Å fokusere på 1537 i reformasjonsjubileumsåret 2017 er likevel et godt grep synes jeg, selv om Anno så langt jeg har sett ikke imponerer med sin fremstilling av det religiøse livet i 1537. Vel, her er anmeldelsen:

Torkel Brekke: Taperens testamente (Lunde forlag, 2014)

Av Sigurd Hareide

taperens-testamente

Religionshistorikeren Torkel Brekke, kjent som ekspert på blant annet buddhisme og religiøs fundamentalisme, har valgt en krevende og spennende periode som utgangspunkt for sin første roman. Vi følger den siste erkebiskopen i Norge, Olav Engelbrektsson, i hans kamp for Norge som selvstendig rike og katolsk land fra begynnelsen av 1520-tallet til begge sakene er tapt i 1537.

1814 og 1537
I likhet med NRK Radio som i fjor sendte den storslagne serien «Himmeldronningen» av Silje Holtet og Tommy Bredsted med handlingen fra 1530-tallet, valgte også Brekke å grave dypere i historien i grunnlovsjubileumsåret 2014. For, som han sa det i et intervju: «Saken er at det er her det begynner!» (Vårt Land, 24. september 2014). Vil du forstå Norge, må du gå bak 1814! Vi nærmer oss dessuten femhundreårsminnet for reformasjonens begynnelse i 1517. Gjennom sin roman skriver Torkel Brekke Norges reformasjonshistorie inn i de europeiske storhendelsene med Luther og kongene, paven, keiseren og sultanen. Mye var på gang, og mye har fått plass i Brekkes drøyt 200 sider lange roman. Kanskje for mye?

Kildenes plot eller inndiktet plot?
Det er ingen tvil om at Brekke har gjort grundig research. For at en historisk roman skal være mer enn et historieverk i fortellerform holder det ikke å ha orden på storpolitikken. Også smakene, luktene, maten, klærne, byggeskikkene, sykdommene og mye annet må være med for at den litterære fiksjonen skal flytte oss fra vår tid til fortiden. Jeg synes langt på vei Brekke klarer dette bra. Den som leser romanen får et spennende og til tider overraskende møte med det tidlige femtenhundretallet i Norge og Europa. Det i seg selv er verdt lesningen, men ikke nok for å drive handlingen fremover. Hva slags plot skal en velge i en historisk roman? Det historiske plottet som den historiske rekonstruksjonen ut fra kildene gir oss, eller et eget plot ut fra inndiktede personer og hendelser?

Brekke vakler litt her, synes jeg. Han dikter inn «tyrkerfaren» i historien. Det har han god dekning for i de historiske kildene. Den muslimske sultanens hær var fryktet i hele Europa, og her kunne Brekke til og med ha vist til Norges første trykte bok som han nevner i en annen forbindelse. Messeboken Olav Engelbrektsson var med på å trykke i København [rettet – ikke Paris som var trykkested for breviariet samme år] i 1519 på oppdrag fra den forrige erkebiskopen, inneholdt nemlig en egen votivmesse «for hedningene og tyrkerne». Brekke lykkes i å vise hvordan frykten for muslimene var en del av den europeiske identiteten allerede på 1520-tallet, men dette tyrkersporet blir likevel aldri mer enn et inndiktet sidespor som forfatteren til sist tvinges til gi en drastisk og brå avslutning. Tyrkerfaren blir skoletime mer enn spenningsroman.

Sidesporet virker unødvendig når historien om den siste norske erkebiskopens embetstid (1522-37) i seg selv er så dramatisk. Her er det ikke nødvendig å dikte inn de mest dramatiske begivenhetene. Virkeligheten overgår fantasien, men kildene etterlater en del gåter som romanforfatteren kan gå videre på. Den største av dem er kanskje mennesket Olav Engelbrektsson, kjent som den store taperen i norgeshistorien. Hvordan fortelle «taperens testamente» så vi skjønner hva han kjempet for og vi tror han kan vinne, selv om vi vet at han tapte?

Brekke versus Hoem
Når Brekke velger erkebiskopen til sin debut som romanforfatter, kun ti år etter Edvard Hoems dype psykologiske portrett av samme mann (Kom fram, fyrste! Oktober forlag, 2004), må han tåle en sammenligning. Det er ingen tvil om at Hoem lodder dypere i personskildringene enn Brekke. Det skulle da også bare mangle når en debutant sammenlignes med en erfaren romanforfatter som Hoem, som også brukte flere sider på fortellingen og startet tidligere i erkebiskopens liv. Men det har også sine fordeler å starte midt i begivenhetenes gang slik Brekke gjør. Sammen med de korte kapitlene gjør det romanen mer lettlest enn Hoems roman. En trenger ikke fordøye så mye av gangen, men kommer heller ikke så dypt, før det er tid for et nytt kapittel fra et nytt sted med et nytt emne.

Jeg innrømmer at jeg tidvis savnet dybden fra Hoems personskildringer under lesningen av Brekkes roman, ikke minst innlevelsen i de religiøs og politiske motiver. Hva var det som drev Olav Engelbrektsson? Hva var sammenhengen mellom kampen for det katolske Norge og det selvstendige Norge? Alt i alt synes jeg likevel Taperens testamente står seg bra både som romandebut og som et nytt tilskudd til litteraturen om Norges siste erkebiskop. I løpet av de siste ti årene har vi fått to gode bøker og en radioserie om erkebiskopen og hans tid. Historien har vist seg å være stor og dramatisk nok for alle tre. Jeg håper vi snart får se filmen eller TV-serien om erkebiskopen og reformasjonen i Norge, vår egen versjon av The Tudors. For det var her det begynte!

(Opprinnelig publisert i St. Olav – katolsk kirkeblad, nr. 1 – 2015)

Advertisements

I stedet for festtaler

januar 11, 2017

imsen-da-reformasjonen-kom-til-norge
Av Sigurd Hareide
(publisert i SEGL 2016 – katolsk årsskrift for religion og samfunn – her med noen uthevinger i fete typer)

En utvidet bokanmeldelse av Steinar Imsens bok:
Da reformasjonen kom til Norge (Cappelen Damm 2016)

 

 

 

 

 

Over de to reformatoriske hovedprinsipper – Skriften alene og Troen alene – rager et tredje som trumfer dem begge: Kongen alene.

2017 vil i Norge trolig stå i festtalenes tegn. Det er 500 år siden reformasjonens begynnelse i Tyskland. Mens protestantene feirer reformasjonsjubileum, skal denne gangen også katolikker delta i en «felles minnemarkering». Steinar Imsens bok, Da reformasjonen kom til Norge, er ingen festtale. Overraskende nok nevner den ikke det tilstundende jubileum med et ord. Boken byr like fullt på svært nyttig kunnskap både for konfesjonelle og økumeniske festtalere og deres tilhørere. For når historikeren Imsen beskriver reformasjonsforløpet i Danmark-Norge, blir det raskt klart at over de to reformatoriske hovedprinsipper – Skriften alene og Troen alene – rager et tredje som trumfer dem begge: Kongen alene.


Terminologiske avklaringer og avsporinger
I Imsens bok om reformasjonen i Norge står det fint lite om Luthers og hans idéer, men desto mer om danskekongen og hans religionsvesen. Imsen gjør det klart at nyordningen «var en konsekvens av utilslørt maktbruk og kan betegnes som en revolusjon» (s. 46). Reformasjonens brudd må etter Imsens mening også få terminologiske konsekvenser for den som skriver historien. Han bruker derfor konsekvent ikke «kirken», men foretrekker «statens religionsvesen» eller «det offentlige religionsvesen» og viser til den konsekvente bruken av begrepsparet «Geistligheten og Religionen» i samtidens lovbok. For den språklige variasjonens skyld strekker han seg til å bruke ord som «kirkeordning» og «kirkevesen» og adjektivet «kirkelig», men slår fast at «Kirken, i bestemt form, er den institusjonen som hos oss forsvant i 1537, og som i rettslig og organisasjonsmessig forstand for alltid er tapt» (s. 45).

Imsens betoning av bruddet med den katolske kirkeorganisasjon som følge av at de katolske biskopene ble avsatt og fengslet, er viktig. Det går imot bildet av en selvstendig luthersk kirkeorganisasjon, nærmest ved siden av kongen, som ofte er tegnet av dem som i nyere tid har arbeidet for selvstendiggjøringen i forhold til staten av Den norske kirke (en betegnelse som ifølge Imsen ble offisielt brukt første gang i 1889). Andreas Aarflot, kjent som kirkehistoriker og luthersk biskop, trekkes frem som den fremste eksponenten for denne selvstendiggjøringslinjen i nyere tids kirkepolitikk og kirkehistorieskrivning, men Imsen viser også hvordan Gjønnes-utvalget i utredningen Staten og Den norske kirke (NOU 2006: 2) for ti år siden tegnet bildet av fortiden ut fra nåtidige kirkepolitiske målsetninger.

Jeg tror Imsen har rett i at iveren etter å finne en selvstendig luthersk kirke i kongens system iblant har blitt for stor. Her har han levert et viktig bidrag til forståelsen av fortiden, av reformasjonens brudd. Men når Imsen i forbindelse med dette også påstår at den institusjonen som forsvant i 1537, aldri kom tilbake, er han selv blitt offer for en nærsynt konfesjonalisme, om det er aldri så tilfeldig eller ureflektert fra hans side. Som historiker burde han enkelt og greit kunne konstatere at den kirkeorganisasjonen som brakte kristendommen til landet og som ble jaget ut i 1537 – Den katolske kirke, ja, Kirken med Imsens ord – den kom tilbake i 1843.

Som reformasjonsforsker er Imsen særlig kjent for sin doktoravhandling fra 1981, publisert i 1982 med tittelen Superintendenten. En studie i kirkepolitikk, kirkeadministrasjon og statsutvikling mellom reformasjonen og eneveldet. Både her og i den foreliggende boken viser han med all mulig tydelighet hvordan de nye kongelige overinspektørene fullt og helt var underlagt kongens styre. «Overgangen fra en bispestyrt kirke til et kongelig styrt kirkevesen» ble tydeliggjort ved ny terminologi (s. 65). I stedet for de katolske bispedømmer, ble landet delt inn i stift. Og i stedet for biskoper, kom det superintendenter, men over superintendenten ble stiftet ledet av den kongelige befalingsmannen, lensherren. For Imsen er det så viktig å få frem bruddet mellom den gamle og den nye ordning at han konsekvent bruker «superintendent» selv om han innrømmer at «biskop» etter hvert ble vanlig betegnelse på «kongens kirkelige tilsynsmenn» (s. 44). Det er all grunn til å betone bruddet i møte med forenklede, kirkepolitiske kontinuitetsfremstillinger, men når Imsen tviholder på «superintendent» også etter at «biskop» har blitt den alminnelig brukte betegnelsen blant 1500-tallsmenneskene, synes jeg det blir litt krampaktig.

Det samme gjelder for bruken av ordet «kirke». Imsen gjør rett i å markere bruddet, men selv om han hevder «kirke» ikke finnes i de statsrettslige dokumentene som beskriver den nye kirkeordningen, er det lett å vise at det brukes mange ganger og i ulike sammenhenger allerede i kirkeordinansene fra 1537 (latin) og 1539 (dansk), de første lovene for nyordningen av religionen. For eksempel heter det i ordinasjonsbønnen for superintendenter at han er utvalgt til «det hellige biskoppelige embede udi kircken», men også i de ordinære menighetsgudstjenester og ved dåp møtte menigheten både før og etter 1537 ordet «kirke» som noe mer enn en betegnelse på det lokale kirkebygg og den lokale menighet. Det skyldes selvsagt at vi har å gjøre med et bibelsk begrep med dype teologiske konnotasjoner. Imsen er på sporet av saken når han fastslår at «Luthers kirke snarere [hører] hjemme i ideenes verden enn i den materielle virkeligheten» (s. 17), men med sin stramme språknorm utelukker han i praksis utforskningen av hvordan dette lutherske kirkebegrepet ble brukt i Danmark-Norge i kongens «kirke». Kongens lutherske religionsvesen var selvsagt ingen gyldig kirke i katolsk forstand, og bruddet med kirkeorganisasjonen var markant fra et statsrettslig synspunkt, men superintendentene, prestene og folket, ja, kongen selv, forstod seg like fullt som del av den kirke de bekjente i trosbekjennelsen når de deltok i de kongelige, danske gudstjenester. Med reformasjonen kom det inn en tvetydighet i begrepet «kirke» som vi har måtte leve med siden. Ikke bare katolikker og lutheranere, men selv historikere må forholde seg til det.


Kirkehistorieskrivning uten Den Hellige Ånd
Med henvisning til professor Einar Molland vil Imsen «holde ‘Den hellige ånd’ utenfor [sin] versjon av vår reformasjonshistorie» (s. 45). Intensjonen om en sekulær skrivning av kristendommens historie, er nyttig i et pluralistisk samfunn. Vi trenger et felles språk for å beskrive fortiden, uavhengig av våre trosposisjoner i dag. Når fortellingen om reformasjonen skal fortelles, bør både lutheranere og katolikker derfor som hovedregel holde Gud utenfor. Enda mer bør sekulære historikere tilstrebe en konfesjonsfri fremstilling av reformasjonshistorien. Imsen overrasker derfor når han gjentatte ganger omtaler Den katolske kirke som «pavekirken», uten anførselstegn og i fullt alvor, og jeg undres på om professoren aner hvordan han har tråkket i salaten med begge beina og plassert seg solid innenfor en fem hundre år gammel antikatolsk tradisjon. Har professoren som kritiserer moderne, lutherske biskoper for konfesjonalisme i kirkehistorieskrivningen plutselig selv blitt en superintendent fra 1500-tallet?

Også når han omtaler den senere tids pågående endringer i statskirkeordningen skinner det gjennom et statskirkelig engasjement som vanskelig kan omtales som annet enn en kirkepolitisk posisjon. Imsen fremstår som en aktør i debatten om kirkeordningen og har tydeligvis ikke mye til overs for arbeidet med å gjøre Den norske kirke til et eget rettssubjekt. Det er underlig å registrere hvordan professoren som med all mulig tydelighet beskriver reformasjonens brudd, 1536/37-revolusjonen, selv blir en forsvarer av det statskirkesystemet revolusjonen innførte. Og det er underlig å se hvor selektivt han forholder seg til kirkehistorikernes bidrag på feltet, som om Aarflot var siste kirkehistorikeren som skrev om saken.

I sin tid som kirkestatsråd erklærte Einar Førde at han ønsket å være teologisk blind og stum. Slik signaliserte han at lærespørsmål ikke var departementets bord. Trinitarisk teologi, liturgiske farger og lignende spesialinteresser skulle kirken selv få ta seg av. Steinar Imsen gjør gjeldende et tilsvarende prinsipp når han hevder at han gladelig overlater «de teologiske aspektene ved den dansk-norske nyordningen (…) til teologene» (s. 45). I en fin gjennomgang av norsk reformasjonsforsknings historiografi viser han hvordan mange historikere helst har overlatt alt som angikk kirkelige og religiøse forhold etter 1537 til teologene, ja, hele reformasjonen. Selv ligger Imsen tydeligvis mer på Einar Førde-linjen, men like vanskelig som det er å skille mellom kongen og religionsvesenet på reformasjonstiden og staten og Den norske kirke i dag, er det nok å la teologene ta seg av teologien og selv konsentrere seg om de harde fakta. For om historikeren overlater teologien til teologene, er det ikke bare Ånden som holdes utenfor historieskrivningen, men store deler av den menneskelige, kulturelt skapte virkeligheten. Den opplyste historiker skjønner nok derfor at også teologi og fromhetsliv hører med når virkningene av revolusjonen skal beskrives, men han blir sårbart avhengig av teologene og deres vurderinger og står i fare for å røpe sin fremmedhet i forhold til feltet.


Endringen av gudstjenestelivet
For Imsen slår fremmedheten sterkest ut når han omtaler gudstjenestelivet. «Den nye gudstjenesten avvek (…) ikke så mye fra den gamle», heter det hos Imsen (s. 152), og i spørsmålet om Kristi virkelige nærvær i sakramentet hevder han at «luthersk nattverdsforståelse» var «sammenfallende med katolikkenes» (s.151). Isolert sett er det noe riktig med begge deler, men presisjonsnivået er lavt, og historikeren har denne gangen ikke klart å avsløre teologenes konfesjonelle historieskrivning. Hva stod på spill da gudstjenesten ble endret? «Ingenting tyder på at bøndene var blitt provosert av den lutherske messen», hevder Imsen (s. 153), men samtidig er det første eksemplet i kapitlet om den «simple og uforstandige» allmue nettopp Hardanger-bøndene som ville ha messen på gamlemåten og innsatte sin egen prest til det (s. 138).

Hele fremstillingen av den tradisjonelle religiøse praksis, «i pavekirken» som Imsen sier det, med «tilbedelse (sic!) av bilder og relikvier og valfart til hellige steder» (s. 141), er farget av en tradisjonell, konfesjonell kirkehistorieskrivning uten ønske om verken å forklare eller forstå fenomenene. Når denne historieskrivningen gjentas av en historiker som skriver kirkehistorie (hva annet skal vi kalle det?), men er veldig bevisst på å ikke være kirkehistoriker eller teolog, blir det ikke bedre, men verre. Skjult konfesjonalisme er verre enn åpenbar konfesjonalisme. Imsen skal ha takk for en fin gjennomgang av mange kilder og hendelser som er referert i forbindelse med endringene av gudstjenestelivet, men fremstillingen roper etter utfyllende, tolkende perspektiver. Filteret som burde være mellom superintendentene, de konfesjonelle historieskriverne og den moderne historikeren mangler ofte, kort og godt. Jeg savner det komparative, historiske perspektivet på de ulike konfesjonelle samfunn (lutherske, reformerte og katolske) i tidlig nytid, som fra 1980-tallet ofte omtales som «konfesjonaliseringsparadigmet». Og jeg savner innsikter fra ritualhistorikere, sosialhistorikere og andre som kan åpne opp de lukkede konfesjonelle tolkningene Imsen så lett blir offer for der han ikke selv har drevet grunnforskning. Imsen nevner rett nok i fotnoter internasjonal forskning på konfesjonaliseringen av Europa, men han bruker det ikke i sin egen tolkning av kildene.


En viktig bok

Når alt dette er sagt, og tross de svakheter som nesten med nødvendighet hefter ved et krevende prosjekt som en bok om reformasjonen i Norge er, vil jeg likevel anbefale Imsens bok både for festtalerne og deres tilhørere i jubileumsåret som kommer. Her får vi historien om danskekongens revolusjon i usminket versjon, men også fortellingen om den lange og seige innføringen av reformasjonens innhold etter Christian IIIs statskupp. La gå at Imsen burde oversatt engelske og tyske sitater til norsk og ikke skrevet «predike/prediket» på moderne norsk når han mener «preke/prekte» eller omtalt Tridentinerkonsilet som «Tridentinerkonsilene». Boken er godt skrevet for øvrig og byr på mange viktige sitater fra 1500-tallskildene og forskerne som har beskjeftiget seg med reformasjonstiden. Bokens sterkeste side er gjennomgangen av selve maktskiftet da Kirken ble erstattet av kongens eget religionssystem, med den videre fortellingen om hvordan superintendentene ble nøkkelfigurer i dette systemet og i disiplinering av folket til lydige, lutherske borgere. Her er Imsen på hjemmebane. Ingen kjenner superintendentenes gjøren og laden bedre enn ham, og jeg blir gjerne med ham og superintendentene på visitasreise til Telemark og andre steder der folket var tilbøyelige til å holde fast på tradisjonell religiøs praksis. Imsen gir oss viktige fakta og tidligere tolkninger og åpner på den måten veien til et spennende felt der tolkningspotensialet er enda større enn fortellingen han byr på.

Imsen vil gjerne skjelne klart og tydelig mellom teologene/kirkehistorikerne og hans eget laug, historikerne, men gjør samtidig gjeldende at det er plass til alle i utforskingen av reformasjonshistorien, «både historikere og kirkehistorikere, for den saks skyld også til religionshistorikere og folklorister» (s. 16). Boken til Imsen viser både ved sine styrker og sine svakheter behovet for tverrfaglige perspektiver, men også hvor vanskelig det er å skille dem og hvor lett den konfesjonalistiske nissen følger med på lasset. Reformasjonshistorien er sjelden nøytral grunn. Kanskje blir det den viktigste lærdommen for jubileumstalerne og deres tilhørere i 2017?


Sigurd Hareide
er høgskolelektor ved Høgskolen i Sørøst-Norge, der han underviser ved lærerutdanningene og forsker på overgangen fra katolsk til luthersk messefeiring i Norge på femtenhundretallet

Nye helgener – to helgenbiografier

juli 24, 2012

Eivor Oftestad skrev 13. juli i Vårt Land-spalten «refleksjoner» fint om behovet for nye helgener. Ikke minst i norsk (protestantisk) kultur blir helgener lett noe gammelt, enten i betydningen gammelt og kulturhistorisk verdifullt, eller i betydningen gammelt og avleggs, noe «vi» sluttet med ved reformasjonen. Nye helgener og nye refleksjoner om helgener i dag bryter dette mønsteret. Jeg fikk derfor lyst til å bidra til helgenrefleksjonene ved å resirkulere min bokanmeldelse av to moderne helgenbiografier. Bøkene om Moder Teresa og pater Pio kan fortsatt kjøpes fra St. Olav forlag. Lengre biografier kan leses på den imponerende omfangsrike helgenbiografisamlingen til katolsk.no. Bokanmeldelsen stod i «gamle» St. Olav tidsskrift, 3/07:

To helgenbiografier
Jim Gallagher (oversettelse ved Anne Krohn):
Moder Teresa
Pater Pio
St. Olav Forlag 2006

Hvordan blir man helgen? Begge de to helgenbiografiene som nylig er utgitt i St. Olav Forlags nye småskriftserie, starter brått på med å fortelle om et av de påkrevde mirakler i helligkåringsprosessen. Det er likevel ikke denne prosessen etter ”helgenkandidatens” død som er bøkenes tema. De to små bøkene i hendig lommeformat forteller i stedet historien om helgenens liv, helgenbiografien. De forklarer hvordan ”ryktet om hellighet” kunne oppstå.

Noe av det fascinerende med helgenbiografien som sjanger er vekslingen mellom det ordinære og det ekstraordinære i helgenens livsløp. De ordinære sidene skaper gjenkjennelse og muligheter for identifikasjon hos den alminnelige leser og peker på det ”kall til hellighet” alle døpte har del i. De ekstraordinære sidene ved helgenens liv blir på den måten plassert i et livsløp som, tross det ekstraordinære, likevel ligner på leserens ordinære livsløp og peker på at kallet til hellighet kan realiseres i et konkret menneskeliv. Slik er det også i biografiene om de to helgenene fra forrige århundre, den hellige Pio av Pietrelcina (1887-1968) og den salige Teresa av Calcutta (1910-1997), men forholdet mellom det ordinære og det ekstraordinære er ulikt fordelt i de to fortellingene.

Særlig i biografien om Moder Teresa, eller Mor Teresa som hun også omtales på norsk, var det tankevekkende å lese om hennes oppvekst i familien og det lokale menighetslivet. Morens eksempel i fromhet og omsorg for de fattige satte spor i den unge Agnes som hun het før hun 18 år gammel sluttet seg til Loreto-søstrene i Irland. Faren døde da hun var sju år gammel, og i tillegg til tapet av faren fikk den tidligere meget velstående familien økonomiske vanskeligheter. Familien var aktivt med i den lokale Jesu Hjerte-menigheten. Ikke minst gjennom menighetens ungdomsgruppe, ”Den hellige Jomfru Marias forbund,” vokste misjonærkallet frem i Agnes. Gruppen var stiftet av den unge jesuittpresten i menigheten, og her fikk ungdommen høre om helgeners og misjonærers liv, og de ble oppfordret til å ”tjene Kristus i Hans fattige”. Fortellingen om Moder Teresas barndom og ungdom er fascinerende lesning, ikke på grunn av ekstraordinære hendelser og opplevelser, men på grunn av møtet med det alminnelige, enkle og trofaste familielivet og ungdomsarbeidet, og inntrykket man sitter igjen med, er at her blir helgenen skapt, og her finnes veien til hellighet også for leseren. Veien kan være en annen enn nonnens, misjonærens og ordensgrunnleggerens, men kallet til hellighet er det samme, og vandringen starter i det ordinære familielivet og i en enkel ungdomsgruppe i en lokal menighet som lever i en minoritetssituasjon.

I fortellingen om pater Pio, eller Padre Pio som han trolig er bedre kjent som, er gjenkjennelsen vanskeligere. Detaljene fra livet i barndommen er færre og biografiens fokus flyttes raskt fra det ordinære til det ekstraordinære. Rammen er likevel også her et vanlig, dog fra synsvinkelen til dagens leser, et meget aktivt religiøst liv i den lokale sognekirke. Han gikk i messen hver dag som barn og var ofte ministrant, fortelles det. Tidlig i fortellingen introduseres synene og ekstasene som preget hans liv fra femårsalderen.

Selv om også Moder Teresa forteller om et åndelig gjennombrudd i en alder av fem og et halvt år, da hun mottok den første hellige kommunion, er hendelsen atskillig mer lavmælt og mindre skremmende. Hun ble ”fylt av kjærlighet til sjelene”, mens pater Pio i følge skriftefarens dagbok hadde djevelske syner som antok ”de mest obskøne former, menneskelige og fremfor alt dyriske skikkelser.” Men han hadde også syner av Jomfru Maria, og da han i 1915 fikk spørsmål om hvorfor han ikke hadde fortalt dette til noen tidligere, svarte han troskyldig at han trodde alle troende så Vår Frue. Selv om de to ”barndomsfortellingene” både har likheter og ulikheter, setter de sammen et interessant fokus på barns religiøsitet og åndelige liv. Hva innebærer det at barna er ”Guds barn” fullt ut allerede og ikke bare på vei mot det voksne, religiøse livet? Eller som det heter i Evangeliet: ”Uten at dere vender om og blir som barn, kommer dere ikke inn i himmelriket”. Kanskje er det viktigste kjennetegnet på en helgen evnen til å leve i barnekåret og bevare barnets perspektiv gjennom hele livet?

En viktig del av helgenbiografien er helgenens møte med lidelse, enten det er egen eller andres lidelse. Dette er et tydelig trekk ved biografien til både Moder Teresa og Padre Pio. Moder Teresa er kjent for stiftelsen av kongregasjonen ”Nestekjærlighetens misjonærer” og hennes arbeid for de lidende og fattige i Bangladesh og senere over hele verden. I 1979 mottok hun Nobels fredspris og benyttet Nobelforedraget til å minne om de aller minst beskyttede menneskene i mange rike land, de ufødte barna: ”Vi taler om fred, men jeg føler at det som først og fremst ødelegger freden i våre dager er abort”. Godt hjulpet av massemedienes ”globale landsby” ble Moder Teresa over hele verden et symbol på godhet, vennlighet og et liv i barmhjertighet og tro på Gud allerede mens hun levde. For de fleste var det derfor en stor overraskelse da det etter hennes død ble kjent at hun gjennom store deler av livet gjennomlevde det som den åndelige tradisjonen etter den hellige Johannes av Korset (1542-1591) omtaler som ”sjelens mørke natt”, en tilstand av åndelig mørke, tomhet og fravær av Gud som forener den lidende sjel enda sterkere med Kristi lidelse for menneskenes frelse. Det tilsynelatende alltid smilende nonnen kjempet altså i sitt indre en hard sjelelig kamp samtidig som hun gav alt i tjenesten for de fattige minste. Også dette er et trekk ved hennes biografi som skaper forbindelseslinjer til moderne lesere som lever i en verden som har sluttet å tro på Gud, og selv som menneske er utlevert til tvilens og troens ”aldri avsluttede rivalitet”, for å bruke et uttrykk fra den tidlige Joseph Ratzinger (Innføring i kristendommen, 1968 – St. Olav Forlag 1993).

Også Padre Pios liv er preget av lidelse på flere plan. For det første hans egen helsemessige lidelse som førte til at han ofte ikke kunne leve det vanlige livet i kloster som en kapusinermunk var kalt til. På begynnelsen av hans prestegjerning bodde han f.eks. hjemme hos familien sin. Han ble godt likt blant landsbybefolkningen, men fraværet fra klosteret skapte også grobunn for rykter og folkesnakk. Den andre formen for lidelse er knyttet til de åndelige opplevelser og ekstatiske fenomener han er kjent for, særlig Kristi sårmerker, stigmata, som det fortelles at han bar fra like etter prestevielsen, men også smertene etter Kristi tornekrone og piskingen. Fra 1918 fortelles det at han gjennomgikk den mystiske erfaringen transverberasjon, gjennomboringen av Kristi lanse, og at han siden blødde en kopp blod daglig fra såret i siden. Han fortalte selv i et brev hvordan han hver uke fra torsdag til lørdag særlig sterkt gjennomlevde Kristi lidelse.

Også de intense kampene med Djevelen hører med i lidelsesbildet, og da han om sommeren ofte tilbrakte nettene i en hytte familien hadde, fortelles det at de forbipasserende kunne høre ”nifse lyder og larmen av lenker, slag og ting som ble kastet omkring når Pio var der.” Pio fortalte om hendelsene i et brev, men det var ikke bare Djevelen selv som hjemsøkte ham kunne han fortelle: ”Min Herre og andre fornemme besøkende og himmelske personer lindrer alle mine trengsler, de besøker meg ofte.” Av spesielle åndelige fenomener i kapusinerprestens liv må også de mange fortellingene om bilokasjon, evnen til å være to steder på en gang, nevnes. I flere tilfeller fortelles det om hvordan pater Pio gjennom tilstedeværelse et annet sted samtidig som han var i klosteret, fikk avgjørende betydning for enkeltmennesker i vanskelige livssituasjoner. En tilsvarende betydning fikk han som skriftefar, og det var kombinasjonen av hans mystiske og ekstatiske erfaringer sammen med hans tjeneste som skriftefar som gjorde ham berømt i hele Italia og langt utover landets grenser. Folk dro i hopetall til klosteret i den lille fjell-landsbyen San Giovanni Rotondo i Sør-Italia for å delta i messen og skrifte for den hellige presten. Den folkelige interessen for pater Pio var enorm, så enorm at det ikke er til å undres over at også de lokale kirkelige myndigheter og etter hvert også Vatikanet fattet interesse for fenomenet, dog med et annet fortegn enn folkemassene.

Den tredje formen for lidelse i pater Pios liv var nemlig de kirkelige myndigheters mistenksomhet og skepsis gjennom hele hans presteliv. I helgenbiografien fra St. Olav Forlag tolkes dette temmelig ensidig som uttrykk for urettferdighet og ufullkomne menneskers feiltrinn. Dermed blir pater Pio ikke bare en lidende prest, men den rettferdige lidende, nærmest en ”Herrens lidende tjener” som ydmykt bar også denne lidelsen og ”ikke åpnet sin munn”. Han lider på grunn av hierarkiets ufullkommenhet. Flere lange perioder ble han nektet å feire messen offentlig og høre skriftemål, og det gikk så langt at skriftestolen og samtalerommet hans ble avlyttet for å komme til bunns i hva som foregikk. Det er ingen grunn til å tvile på at de kirkelige myndigheter av og til handlet feil i møte med tilfellet Pio, men minibiografien blir her for ensidig. Etter min mening er det et grunnleggende sunt trekk at det kirkelige hierarkiet var skeptiske til tendensene til persondyrkelse og fokuset på ekstatiske fenomener og private åpenbaringer i massebevegelsen rundt pater Pio. At Kirken gjennom grundig gransking etter hans død likevel konkluderte med at han var en helgen (saligkåret 1999, helligkåret 2002), forandrer ikke på det. Ut fra prosedyren for helgenkåringer var det også først da man kunne konkludere. I sin preken i forbindelse med helligkåringen fremhevet pave Johannes Paul II pater Pios lydighet som et viktig trekk ved hans hellige liv, en lydighet som mange ganger ble satt på prøve av hans kirkelige foresatte.

De to biografiene er skrevet av samme forfatter, Jim Gallagher, med en fin oversettelse til norsk av Anne Krohn. Det var derfor underlig å observere hvor forskjellige de to biografiene er. I begge tilfeller formidles helgenbiografien ”uten filter” og med troens øyne. Det er i og for seg greit, ja, kan til og med være oppbyggelig. Pater Pio-biografien er imidlertid så til de grader en betraktning ”innenfra” at det blir for mye av det gode. ”Stakkars Pio!” utbryter forfatteren henvendt til leseren. ”Stakkars Paven og biskopen!” tenker jeg. Hvilke dilemmaer har ikke de gjennomlevet? De voldsomme fenomenene i paterens liv fordrer i seg selv en noe større distanse i betraktningen enn skildringen av Moder Teresas liv. Hennes liv blir nesten noe alminnelig og hverdagslig sammenlignet med Pios spektakulære og konfliktfylte. Trolig er årsaken til at jeg opplever Pio-biografien for insisterende ”innenfra-tolket” og ikke Moder Teresa-biografien, ikke bare de voldsomme fenomenene som beskrives, men også tilblivelseshistorien til fortellingen om pater Pio. Fortellingen er blitt til under sterk motstand og mistenksomhet fra de kirkelige myndighetene. Resultatet er en helgenfortelling som er sterkt apologetisk på vegne av sin kandidat. Nå som Kirken har erklært ham hellig, kan vi etter min mening slappe litt av og se at også motstanden hadde god grunn. Jeg savner med andre ord en smule nøkternhet på pater Pios vegne. Så skal jeg heller la min snusfornuftighet bli utfordret av fortellingene om to usedvanlige liv som dypest sett sprang frem av de samme kilder enhver katolikk har til rådighet i Kirken – Ordet, sakramentene og bønnen.

Sigurd Hareide

Apokalypse nå – og alltid …

mai 22, 2011

Dommedagsprofetien til en amerikansk pastor slo ikke til denne gangen heller. For en tid siden anmeldte jeg en bok av en tidligere amerikansk pastor. Han hadde prøvd de fleste tolkninger av Johannes’ åpenbaring, før han oppdaget sammenhengen mellom bibelens siste bok og det kristne hovedritualet, messen. Kanskje verdt et forsøk for flere enn amerikanske pastorer? Jeg resirkulerer anmeldelsen fra St. Olav tidsskrift, nr. 9-10, 2008, men lar først et utsnitt fra Ghent-altertavlen fra 1432 med tittelen «Guds lam» introdusere temaet:

Utsnitt av Ghent-altertavlen

Scott Hahn:
Lammets nattverd. Messen som himmelen på jorden.
Oversatt av Anne Krohn

St. Olav Forlag 2007

Mens den hellige messe er noe kjent og kjært for katolikker, er som regel det motsatte tilfellet med Johannes’ åpenbaring. Bibelens siste
bok er nok verken spesielt kjent eller kjær blant katolikker flest. Likevel hevder Scott Hahn – mye lest amerikansk populærteologisk forfatter – i sin bok om ”messen som himmelen på jorden” at nettopp Åpenbaringsboken er nøkkelen til å forstå messen, og motsatt, at messen er den beste nøkkel til Åpenbaringsboken. Hahn bedyrer at denne idéen verken er hans private oppfatning eller ny i Kirkens historie, men hevder den trenger å gjenoppdages. Dermed er det duket for å lære mye både om en merkelig bok og et kjent rituale, men først og fremst om sammenhengen mellom dem.

Det er neppe noen tilfeldighet at det er en tidligere protestantisk prest fra USA – landet som har gitt oss både Star Wars og de mest fantasifulle tolkninger av Åpenbaringen – som har skrevet boken om messen og Åpenbaringen. Hahn forteller levende og ikke uten en viss selvironi hvordan han som protestantisk bibeltolker, prøvde stadig nye nøkler til boken inntil han oppdaget messen og ”den store kristne tradisjon”. Som protestant hadde han ingen problemer med å lokalisere aktuelle politiske hendelser på 1980-tallet i Åpenbaringen, for eksempel sovjetiske helikoptre (!), mens han blånektet for tradisjonelle kirkelige tolkninger som at ”kvinnen kledd i solen” i Åpenbaringens 12. kapittel var Maria.

I Scott Hahns fortelling om messen og Johannes’ åpenbaring ligger hans egen konversjonsberetning under, og den er i seg selv en fascinerende historie. Som evangelikal kalvinist var Hahn opplært til at messen var ”den største helligbrøde noe menneske kunne begå”. Likevel hadde studiet av den tidlige kirkes skrifter og alle de liturgiske referansene han møtte der, gjort ham nysgjerrig på den katolske messen. Han ville observere messen med Bibelen oppslått ved siden av seg, nærmest for sikkerhets skyld, men opplevde under messens gang at Bibelen ikke bare var i boken som lå ved siden av ham, men i selve messens handling.  Når presten for eksempel uttalte ordene ”Guds lam”, fikk Hahn med en gang  assosiasjoner til Johannes’ åpenbaring der Jesus omtales som Lammet ikke mindre enn åtteogtyve ganger i løpet av toogtyve kapitler. Det er fascinerende å lese om hvordan en bibelsprengt kalvinist oppdaget messen og Kirken, og det bidrar på en fin måte til å få frem bokens hovedbidrag; sammenhengen mellom messen og Johannes’ åpenbaring. Samtidig bidrar brokkene fra konversjonsberetningen (Hahn har skrevet
grundigere om dette andre steder) til å understreke et mer generelt tema i boken med stor relevans for samtalen mellom katolikker og protestanter; nemlig sammenhengen mellom Skriften og Tradisjonen, mellom den hellige boken og den hellige kulten.

Hahns bok er en populærteologisk utgivelse, og det er etter min mening både en styrke og en svakhet. Tidvis er referanser til messens historiske utvikling (eller snarere mangelen på historisk perspektiv) for enkel og for flat, og tidvis irriterer det at forfatteren stadig henvender seg direkte til leseren. Enkelte ganger er også henvisningene til amerikanske kultur litt fremmedgjørende for en norsk leser (”avlegge ed på Bibelen i retten” for eksempel). Sammen med et litt merkelig oppsett av teksten (midstilt innholdsfortegnelse og bokstaver i stedet for tall som kapittelnummerering), en grufull layout og den norske oversettelsen av bokens hovedtittel (”Lammets nattverd”), kan boken virke veldig sær i første omgang. ”Lammets nattverd” er etter min mening en dårlig oversettelse av originalens ”The Lamb’s Supper” fordi den verken gir direkte assosiasjoner til messen (”Salige er de som er kalt til Lammets bord”), Johannes’ åpenbaring (”Lammets bryllupsmåltid”) eller norsk salmeskatt (”Til Lammets måltid får vi gå”). Eksemplet er kanskje spesielt, men med et såpass sjeldent uttrykk i boktittelen, bør man lete etter kjente norske sammenstillinger. Den muntlige stilen er nok ikke alltid så lett å oversette fra ”amerikansk” til norsk, men jeg synes stort sett det fungerer bra og vil gi honnør til oversetteren for det. Forlaget bør nok vurdere hvor mange store bokstaver man skal ha i katolske oversettelser, men dette er et generelt problem for norsk katolisisme. Er det for eksempel nødvendig å skrive ”Den Katolske Kirke” i stedet for ”Den katolske kirke”? Også bibelhenvisningene bør følge alminnelig norsk henvisningspraksis (ikke ”Jo” for Johannes’ evangelium eller ”Salm” for Salmenes bok).

Etter disse kritiske innvendingene til både boken selv og deler av den norske ”innpakningen”, vil jeg likevel berømme forlaget for å ha satset på en slik populærteologisk utgivelse. Scott Hahns bok om messen som himmelen på jorden gir nye og fruktbare perspektiver både på messen og Johannes’ åpenbaring og fortjener derfor mange lesere, enten de som Hahn har konvertert fra bibelsprengt protestantisme eller har vokst opp i messesentrert katolisisme. I Hahns bok har begge grupper mye å lære, kanskje også av hverandre?

Sigurd Hareide (Bokanmeldelse i St. Olav tidsskrift, nr. 9-10, 2008)

”En gammel stavkirke forteller sin historie”

juli 12, 2010

 Sommeren er tid for stavkirkebesøk på reiser i Norge. Jeg bringer derfor en bokanmeldelse jeg skrev for tidsskriftet St. Olav i fjor (Nr. 5 & 6 – 2009. Årg. 121) med anmeldelse av en utmerket stavkirkebok:

Øystein Morten (ill. Anders Kvåle Rue): Stavkyrkja i Eidsborg. Ein biografi.

Scandinavian Academic Press/Spartacus forlag 2008

Da jeg gikk på barneskolen, var min favorittsjanger innen stilskriving oppgaver av typen ”En gammel landevei forteller sin historie”. Øystein Mortens bok om Eidsborg stavkirke gir meg sterke assosiasjoner til min fordums favorittsjanger. For bokprosjektet hans er intet mindre enn å skrive en biografi over denne konkrete stavkirkens liv, helt fra Hamarbiskopen vigslet den en gang i andre halvdel av 1200-tallet til de siste restaureringer av bygningen og av gamle katolske skikker på 2000-tallet. Ved hjelp av dette biografiske fortellergrepet lykkes Morten med å gjøre boken om en liten stavkirke i en liten bygd i et hjørne av Telemark til noe mer enn boken om Eidsborg stavkirke. Dette er norsk kirke- og kulturhistorie fortalt gjennom én kirkes historie.

Biografien om Eidsborg stavkirke er en uvanlig kirkebok, både ved sitt fortellergrep, ved sin grundighet og sitt ”utstyr”. Religionshistorikeren Øystein Morten har brukt fire år på å granske kildene til stavkirken, og den interesserte leser kan følge kildene gjennom 526 til dels omfattende sluttnoter. Den litt mindre interesserte leser – eller den leseren som er interessert i andre ting enn å finne ut hvor forfatteren har opplysningene sine fra – kan kose seg over den gode fortellingstråden, de mange småfortellingene underveis, fotografiene og illustrasjonene. Illustratøren Anders Kvåle Rues fargerike tegninger av kirkens eksteriør og interiør fra forskjellige epoker, samt mange andre illustrasjoner, fortjener å nevnes spesielt. Dette løfter boken og hjelper på innlevelsen i tidsperiodene som skildres i teksten.

Gjennom hele boken er Øystein Mortens religionshistoriske grep om stoffet sikkert og godt. For en katolsk leser er selvsagt overgangen fra katolsk middelalder til den lutherske reformasjonen særlig interessant. Også her er Morten stort sett en solid veileder. Han gir treffende karakteristikker av den religiøse mentalitet før og etter reformasjonen, uten å gå dypere inn i de teologiske spissfindighetene enn nødvendig når det er folkets forhold til sitt gudshus som skal skildres. Likevel faller han av og til for fristelsen til å overdrive kontrasten mellom katolsk og luthersk tid i fortellingsfremdriften. Den sedvanlige prekestolklisjeen er her klassisk, kjent fra utallige kirkebrosjyrer og kirkehistoriske fremstillinger. Når fortellingen om kirkens første (kjente) prekestol skal fortelles og helgenstatuen blir til prekestol, vektlegges kontrasten mellom den katolske og den lutherske messen slik at leseren får inntrykk av at presten verken prekte eller drev katekismeopplæring i den katolske messen. Messen tok bare ”om lag en halv time” heter det hos Morten, med solide, men gamle sekundærkilder som belegg.

Til Mortens forsvar skal det nevnes at han tidligere i boken gir en fin gjennomgang av den katolske messen. Der nevner han prekenen (men ikke katekismeopplæringen) og lar tidsangivelsen for messen strekke seg til 45 minutter. Nyere studier av messen i senmiddelalderen kunne gitt ham spennende perspektiver på bruken av kirkerommet før og etter reformasjonen. I en bok så full med kildehenvisninger kan jeg ellers ikke dy meg for å etterlyse en henvisning til Missale Nidrosiense fra 1519, messeboken for Nidaros-provinsen og Norges første trykte bok. På grunn av den er det slett ikke sikkert at prestene bare brukte ”gamle pergament” eller ”handskrivne bøker” når de katolske tekstene lød etter innføringen av reformasjonen. Innvendingene overfor er likevel bare pirk i bokens store sammenheng der detaljene, oversikten og det gode fortellergrepet på rikt ”Telemarks-nynorsk” preger hovedinntrykket.  

Et sentralt motiv i fortellingen om Eidsborg stavkirke er forholdet til statuen av St. Nikolas av Myra, eller St. Nikuls som han kalles lokalt i Eidsborg. Nikuls-statuen er trolig like gammel som stavkirken selv. På St. Hansaften (Jonsok) ble helgenfiguren båret i prosesjon til et vann i nærheten. Der ble væske fra Nikuls overført til vannet, og deretter ble han båret tre ganger rundt vannet, alt ledsaget av bønner og sang. Etter reformasjonen ble tradisjonene videreført av lekfolket, trolig langt opp på 1700-tallet. Morten plasserer den lokale tradisjonen inn i en større religionshistorisk kontekst der gamle katolske skikker ofte ble ivaretatt lenge etter reformasjonen på små kirkesteder uten fast prest. Etter drøye fem hundre år i kirken, ble Nikuls kastet ut i forbindelse med en ombygging av koret mellom 1826-29. Men etter å ha slengt rundt i svalgangen noen år, fikk St. Nikuls i 1836 skyss til Oslo på sleden til en nyvalgt stortingsmann. Slik havnet statuen i den nyopprettede Oldsaksamlingen, og der er den fortsatt.

Fortellingen om St. Nikuls er likevel ikke over med dette. For i 1964 betalte menighetsrådet for en kopi av Nikuls, og dermed var han tilbake i kirken, Men hva skal man bruke en katolsk helgenstatue til i en stavkirke i dag? I 2003 samarbeider den lutherske prosten med museet som ligger ved kirken om å gjennomføre det gamle jonsokritualet igjen, etter luthersk messe og middelalderkonsert i kirken. Ritualet gjennomføres som et skuespill tre år på rad. Likevel blir det strid i lokalavisen, og når prosten får ny stilling et annet sted, ønsker ikke menighetsrådet å videreføre tradisjonen. Men så, i 2006, inviterer museet dominikanerpater Arnfinn Haram til å feire den første katolske messen i kirken på 469 år. Etter messe og vesper i kirken, gjennomføres jonsokritualet – denne gangen ikke som skuespill, men som katolsk prosesjon. Året etter nekter den nye prosten og menighetsrådet museet å ta ut statuen når de vil gjenta ritualet i samarbeid med pateren.

På 1700-tallet ble stavkirkene omtalt som ”gamle munkekirker” som derfor helst burde rives. I det neste århundret ”oppdaget” man stavkirkene, og flere av dem ble etter hvert museer. Den moderne munkens møte med stavkirken og prosten på 2000-tallet reiser spørsmål ved stavkirkenes funksjon i dag: Når katolske ritualer gjennomføres i gamle katolske kirker, tilspisses konflikten mellom kirken som museumsgjenstand og arena for kristen tro. Det er ironisk at det var statskirkens representanter som måtte fastholde Nikuls karakter av museumsgjenstand i møte med munken og museet. Men i et historisk perspektiv er den lutherske reformasjonen tross all kontinuitet et første steg på veien mot stavkirkenes sekularisering.

Øystein Mortens grundige og reflekterte gjennomgang av Nikuls-tradisjonen i Eidsborg er alene grunn nok til å lese boken. Når en gammel stavkirke forteller sin historie, er det mer enn stavkirkens historie som fortelles. Både de små historiene om Nikuls, om presteenker og om mye annet, og den store, norske religionshistorien gir all grunn til å anbefale boken og ønske forfatteren lykke til med nye prosjekter.

Sigurd Hareide