Archive for mai, 2011

Apokalypse nå – og alltid …

mai 22, 2011

Dommedagsprofetien til en amerikansk pastor slo ikke til denne gangen heller. For en tid siden anmeldte jeg en bok av en tidligere amerikansk pastor. Han hadde prøvd de fleste tolkninger av Johannes’ åpenbaring, før han oppdaget sammenhengen mellom bibelens siste bok og det kristne hovedritualet, messen. Kanskje verdt et forsøk for flere enn amerikanske pastorer? Jeg resirkulerer anmeldelsen fra St. Olav tidsskrift, nr. 9-10, 2008, men lar først et utsnitt fra Ghent-altertavlen fra 1432 med tittelen «Guds lam» introdusere temaet:

Utsnitt av Ghent-altertavlen

Scott Hahn:
Lammets nattverd. Messen som himmelen på jorden.
Oversatt av Anne Krohn

St. Olav Forlag 2007

Mens den hellige messe er noe kjent og kjært for katolikker, er som regel det motsatte tilfellet med Johannes’ åpenbaring. Bibelens siste
bok er nok verken spesielt kjent eller kjær blant katolikker flest. Likevel hevder Scott Hahn – mye lest amerikansk populærteologisk forfatter – i sin bok om ”messen som himmelen på jorden” at nettopp Åpenbaringsboken er nøkkelen til å forstå messen, og motsatt, at messen er den beste nøkkel til Åpenbaringsboken. Hahn bedyrer at denne idéen verken er hans private oppfatning eller ny i Kirkens historie, men hevder den trenger å gjenoppdages. Dermed er det duket for å lære mye både om en merkelig bok og et kjent rituale, men først og fremst om sammenhengen mellom dem.

Det er neppe noen tilfeldighet at det er en tidligere protestantisk prest fra USA – landet som har gitt oss både Star Wars og de mest fantasifulle tolkninger av Åpenbaringen – som har skrevet boken om messen og Åpenbaringen. Hahn forteller levende og ikke uten en viss selvironi hvordan han som protestantisk bibeltolker, prøvde stadig nye nøkler til boken inntil han oppdaget messen og ”den store kristne tradisjon”. Som protestant hadde han ingen problemer med å lokalisere aktuelle politiske hendelser på 1980-tallet i Åpenbaringen, for eksempel sovjetiske helikoptre (!), mens han blånektet for tradisjonelle kirkelige tolkninger som at ”kvinnen kledd i solen” i Åpenbaringens 12. kapittel var Maria.

I Scott Hahns fortelling om messen og Johannes’ åpenbaring ligger hans egen konversjonsberetning under, og den er i seg selv en fascinerende historie. Som evangelikal kalvinist var Hahn opplært til at messen var ”den største helligbrøde noe menneske kunne begå”. Likevel hadde studiet av den tidlige kirkes skrifter og alle de liturgiske referansene han møtte der, gjort ham nysgjerrig på den katolske messen. Han ville observere messen med Bibelen oppslått ved siden av seg, nærmest for sikkerhets skyld, men opplevde under messens gang at Bibelen ikke bare var i boken som lå ved siden av ham, men i selve messens handling.  Når presten for eksempel uttalte ordene ”Guds lam”, fikk Hahn med en gang  assosiasjoner til Johannes’ åpenbaring der Jesus omtales som Lammet ikke mindre enn åtteogtyve ganger i løpet av toogtyve kapitler. Det er fascinerende å lese om hvordan en bibelsprengt kalvinist oppdaget messen og Kirken, og det bidrar på en fin måte til å få frem bokens hovedbidrag; sammenhengen mellom messen og Johannes’ åpenbaring. Samtidig bidrar brokkene fra konversjonsberetningen (Hahn har skrevet
grundigere om dette andre steder) til å understreke et mer generelt tema i boken med stor relevans for samtalen mellom katolikker og protestanter; nemlig sammenhengen mellom Skriften og Tradisjonen, mellom den hellige boken og den hellige kulten.

Hahns bok er en populærteologisk utgivelse, og det er etter min mening både en styrke og en svakhet. Tidvis er referanser til messens historiske utvikling (eller snarere mangelen på historisk perspektiv) for enkel og for flat, og tidvis irriterer det at forfatteren stadig henvender seg direkte til leseren. Enkelte ganger er også henvisningene til amerikanske kultur litt fremmedgjørende for en norsk leser (”avlegge ed på Bibelen i retten” for eksempel). Sammen med et litt merkelig oppsett av teksten (midstilt innholdsfortegnelse og bokstaver i stedet for tall som kapittelnummerering), en grufull layout og den norske oversettelsen av bokens hovedtittel (”Lammets nattverd”), kan boken virke veldig sær i første omgang. ”Lammets nattverd” er etter min mening en dårlig oversettelse av originalens ”The Lamb’s Supper” fordi den verken gir direkte assosiasjoner til messen (”Salige er de som er kalt til Lammets bord”), Johannes’ åpenbaring (”Lammets bryllupsmåltid”) eller norsk salmeskatt (”Til Lammets måltid får vi gå”). Eksemplet er kanskje spesielt, men med et såpass sjeldent uttrykk i boktittelen, bør man lete etter kjente norske sammenstillinger. Den muntlige stilen er nok ikke alltid så lett å oversette fra ”amerikansk” til norsk, men jeg synes stort sett det fungerer bra og vil gi honnør til oversetteren for det. Forlaget bør nok vurdere hvor mange store bokstaver man skal ha i katolske oversettelser, men dette er et generelt problem for norsk katolisisme. Er det for eksempel nødvendig å skrive ”Den Katolske Kirke” i stedet for ”Den katolske kirke”? Også bibelhenvisningene bør følge alminnelig norsk henvisningspraksis (ikke ”Jo” for Johannes’ evangelium eller ”Salm” for Salmenes bok).

Etter disse kritiske innvendingene til både boken selv og deler av den norske ”innpakningen”, vil jeg likevel berømme forlaget for å ha satset på en slik populærteologisk utgivelse. Scott Hahns bok om messen som himmelen på jorden gir nye og fruktbare perspektiver både på messen og Johannes’ åpenbaring og fortjener derfor mange lesere, enten de som Hahn har konvertert fra bibelsprengt protestantisme eller har vokst opp i messesentrert katolisisme. I Hahns bok har begge grupper mye å lære, kanskje også av hverandre?

Sigurd Hareide (Bokanmeldelse i St. Olav tidsskrift, nr. 9-10, 2008)

Advertisements

King James og heksene

mai 15, 2011

King James-bibelen har firehundreårsjubileum i år, og i utlandet er jubileet en svær sak. Vårt Land markerte jubileet med en artikkel om kong James (Jakob) sin danske dronning, men kom i skade for å videreformidle seiglivede forestillinger om forholdet mellom reformasjonen, middelalderen og folketroen på kjøpet. Nedenfor følger mitt leserinnlegg torsdag 12. mai om saken: 

”Det var sannelig på tide at det ble arbeidet fram en bibelutgave som kunne få slutt på slik heksetro.” Slik het det til slutt i Vårt Lands reportasje 2. mai i anledning 400-årsdagen for utgivelsen av King James-bibelen. Hekser ble brent for å ha forårsaket et uvær [i 1589] som førte til at kong James’ kommende danske dronning, Anna, måtte overnatte ved Flekkerøya på vei til sitt bryllup i Skottland.

Selv om det er gode grunner til å sette både bibeloversettelsen og Bibelen høyt, da som nå, kan den nok ikke uten videre få æren for at hekseprosessene tok slutt. Og ”folketroen som eksisterte på den tiden” bør nok heller ikke få skylden. For det var ikke folket som krevde hekseforfølgelse etter uværet, men bibelutgavens far, kong James av Skottland, fra 1603 også konge av England og Irland, og en av de ivrigste kongelige hekseforfølgere i datidens Europa.

Nå kan man selvsagt innvende at King James Bible først forelå 22 år senere, men det manglet ikke på protestantiske bibler i Europa før denne, også engelske versjoner forelå. Om det er en sammenheng mellom bibeloversettelser og hekseprosesser, må den være det motsatte av lokalhistorikerens postulat. Prosessene er i særlig grad et etter-reformatorisk prosjekt, også innenfor katolsk kristendom. For myndigheter som ville rettferdiggjøre heksejakten, var det ikke vanskelig å finne begrunnelser i de nye bibeloversettelsene.

Bak den kongelige heksetro stod de lærdes heksetro. Flekkerøy-folket stod under Stavanger-biskopen Jørgen Eriksssøn, kjent som Norges første og største trolldomsideolog. Han sørget for dødsstraff ikke bare for «sort», men også for såkalt «hvit trolldom». I kampen mot folkelig magi inkluderte han restene fra katolisismen, ”de pavelige troldfolck”. Slik er han en typisk representant for teologene som skapte myten om den mørke middelalder og den lyse reformasjonstiden. Jubileumsreportasjen er et godt uttrykk for myten, men kanskje det er på tide med en annen historie om femtenhundretallet?

Memento mori!

mai 9, 2011

Jeg var på boklansering i Oslo sist torsdag for boken Memento mori. Døden i middelalderens billedverden. Boken er et resultat av det 21. nordiske ikonografiske symposium (2008). Jeg deltok ikke der og har heller ikke rukket å lesee boken enda, men synes prosjektet og det ikonografiske miljøet er spennende for en ritualforsker. Mens «billedboken» tar for seg døden i senmiddelalderen, er temaet for det store dødsprosjektet på Teologisk Fakultet Døden i tidlig protestantisk tradisjon, populært kalt «protestantismens død» blant venner 😉

For seks år siden skrev jeg en kronikk til Vårt Land (7. november 2005) om katolske og lutherske dødsritualer. Jeg benytter anledningen til å resirkulere den:

Katolske og lutherske gravferdsskikker

I en bredt anlagt reportasje i Vårt Land lørdag 15. oktober (2005) (Hovedsaken) får vi et spennende innsyn i de lokale gravferdsskikker på
Møsstrond i Vest-Telemark, skikker som i følge en lokal kirkehistoriker har ”røtter tilbake i katolsk tid”. Reportasjen aktualiserer spørsmålet om hva som er katolske og hva som er lutherske gravferdsskikker, og hva som egentlig er forskjellen på katolsk og luthersk ”begravelsesteologi” når det kommer til stykket.

Nå er det ingen grunn til å betvile at gravferdsskikkene på Møsstrond har røtter tilbake til katolsk tid, selv om det knapt er noe område av kirkelivet der forandringene som følge av reformasjonen var mer drastiske enn i forbindelse med død og begravelse. Reformasjonens program var forenkling og konsentrasjon, både når det gjaldt troslæren og den rituelle praksis. Det man oppfattet som overdrivelser og ”utvekster” i forhold til det man mente var den opprinnelige kristne tradisjon, måtte renses bort. Ikke minst når det gjaldt skikkene omkring død og begravelse var behovet for reformer stort i følge reformatorene.

Senmiddelalderens kristendom er av enkelte forskere blitt beskrevet som ”en kult utført av de levende til beste for de døde” (Galpern).
Allerede før døden inntraff var den døende omkranset av Kirkens forbønn og sakramenter med skriftemålet, sykesalvingen og den siste nattverden, ”vandringsbrødet”. Etter døden begynte officiet (tidebønnene) for den døde med vigilen, bønnevaken. Senere fulgte requiemmessen og begravelsen med bønn om at Gud måtte fullende den gjerning Han hadde påbegynt i dåpen og føre den avdøde helt frem til himmelens herlighet. Før den døde kom så langt, måtte man imidlertid belage seg på en tid i skjærsilden, renselsesstedet, kort eller lenge, alt etter i hvilken grad Guds nåde hadde lykkes med å hellige den troendes liv. På den sjuende og trettiende dagen etter dødsfallet, samt på årsdagen mintes man den døde, helst ved å lese messen, men også på mange andre måter kunne man be for den døde og holde minnet om vedkommende levende. Akkurat som de fattige var avhengige av samfunnets hjelp, mente man at de avdøde sjeler trengte hjelp fra ”de helliges samfunn” på det siste veistykket mot foreningen med Gud.

Middelalderens skikker og ritualer i forbindelse med død og begravelse var en videreutvikling av oldkirkens ritualer. Gjennom sine
begravelsesritualer forkynte Kirken troen på Kristi oppstandelse og det evige liv og at døden som følge av dette derfor ikke lenger satte noe endelig skille i Kirkens fellesskap. Dette var selvfølgelig grunnlaget også for middelalderens begravelsesritualer, men i tråd med jødisk praksis hadde de kristne allerede i tidlig oldkirkelig tid bedt for sine avdødes evige salighet. Etter hvert som læren om purgatoriet, renselsestilstanden etter døden, ble mer utviklet, ble forbønnene for den døde også mer vektlagt i ritualene, og ikke minst i den folkelige oppfatningen av dem.

Martin Luther lagde flere forslag til ritualer for dåp, nattverd og vigsel, men aldri noe forslag til begravelsesrituale. Han mente imidlertid at middelalderens ”dødskult” hadde utartet, selv om han likevel ikke hadde noe imot at man ba for de døde, bare man ikke overdrev. Uten et
ritualforslag fra lærefaderen ble resultatet i de lutherske nasjonalkirkene som vokste frem et stort antall ulike begravelsesritualer. Felles for dem alle var likevel en sterk forenkling av middelalderens omfattende kirkelige tradisjoner i forbindelse med død og begravelse.

I den danske Kirkeordinansen fra 1542, ”kirkeordningen” som i første omgang skulle gjelde for både Danmark og Norge, beskrives den
lutherske begravelsen i avsnittet ”Huorledes man skal jorde Liig”. Her blir prestens medvirkning gjort til en frivillig sak, og om han medvirker skal han når graven er kastet igjen ”giøre en Formaning af Sanct Pouel eller noget andet Sted i Schriften” før alle til slutt faller på kne og ber Fadervår, akkurat slik begravelsene på Møsstrond avsluttes i dag, bortsett fra at ”formaningen” fra Bibelen etter hvert er flyttet innendørs og blitt en del av et lengre rituale. I byene kunne skolens kor medvirke med salmesang. Nestor i norsk liturgihistorie, professor Helge Fæhn oppsummerer utviklingen fra katolsk til luthersk begravelse slik i sin svært detaljrike bok Gudstjenestelivet i Den norske kirke (s. 148): ”Middelalderkirkens bønner og messer for den døde var i ordinansen redusert til skolekorets salmesang i byene og at presten kunne holde
en tale til de levende. Større kunne forandringen neppe ha vært.”

Reformasjonens begravelsesritualer var den store reduksjonen i forhold til de katolske ritualene. Det ble nok opplevd av folket som om den
kristne begravelsen var avskaffet, men avviklingen av de gamle ritualene skjedde etter alt å dømme over lang tid, og folket overtok selv mange av skikkene som før var knyttet til prestens tjeneste og omformet dem. Et eksempel på dette er hvordan det i tomrommet etter den gamle bønnevaken for avdødes salighet utviklet seg rene fyllefester på 1600- og 1700-tallet. Maleren Nikolai Astrup (1880-1928) har på mesterlig vis foreviget denne skikken med sitt bilde Likdansen i Jølster.

Det var først på slutten av 1800-tallet den statskirkelige begravelse kom inn i fastere former og ikke bare rikfolkene fikk innendørs ”likprekener”. Dagens gravferdsordning i Den norske kirke med et fast rituale i kirken skriver seg fra den store liturgirevisjonen på slutten av 1800-tallet som endte med Alterboken av 1920 og i grove trekk ble videreført i liturgireformen på 1970-tallet. Med den siste gravferdsordningen, vedtatt som supplerende alternativ i 2002 med hjemmel for bruk fra 1. mars 2003 for de menigheter som gjør vedtak om det, har Den norske kirke gått et skritt lenger i retning av en gudstjenestlig avslutning på et kristent menneskes liv etter mønster fra oldkirken og middelalderen. Fortsatt er man forsiktig med å be for de døde, men man var ”farlig” nær å gjøre det med det nye ritualets vektlegging av begravelsen som en overgivelse av den døde i Guds hender. I høringsforslaget fra Nemd for gudstjenesteliv gikk man så langt at man i en av overgivelsesbønnene som kunne bes etter prekenen ba direkte for avdøde (Den første av tre ferdigformulerte overgivelsesbønner). I det vedtatte ritualet ble imidlertid overgivelsesmotivet sterkt nedtonet i disse bønnene, kun én av de nå fem ferdigformulerte bønnene har beholdt det. I tillegg er forbønnen for den døde nå helt fjernet. Sammenlikner man det nye ritualet med tilsvarende ritualer fra andre protestantiske folkekirker som Svenska kyrkan eller Den anglikanske kirke, finner man at begge har gått tilbake til den gamle kristne praksis med anledning til å be for de døde.

Nordmenn flest har ikke lenger et forhold til katolske begravelsesritualer. Mange tror trolig at requiem er navnet på et etterbarberingsvann eller noe i den duren, mens de mer avanserte ”vet” at det er et kjent musikkstykke av Mozart. Da paven døde tidligere i år, fulgte mange med på requiemmessen fra Roma direkte på TV. Den lutherske presten Kjell Magne Bondevik representerte folk og fedreland ved personlig tilstedeværelse og sa det slik etter messen, i følge TV 2 Nettavisen: ”Dette var en katolsk messe med islett av en begravelse.” NRKs
ekspertkommentator, pater Kjell Arild Pollestad, lot ikke en eneste anledning gå fra seg til å fortelle oss som ikke var tilstede ”live” at dette var den katolske begravelsesmessen slik den forrettes over alt og til alle tider, om enn de ytre omstendigheter varierer noe. Og pateren har selvsagt rett, requiemmessen er messen slik katolikker kjenner den og elsker den, bare med et ”islett av en begravelse”, som statsministeren sa det.

Etter at reformasjonen avskaffet requiemmessen i de lutherske kirkene, har gravferden i Den norske kirke utviklet seg fra å være en frivillig sak ved graven til å bli en ”kirkelig handling av gudstjenestlig karakter” som det heter i forordet til dagens ordning. I mellomtiden har Den katolske kirke, tross alle endringer i begravelsens skikk og bruk der i gården også, feiret sine requiemmesser med bønn for sine døde og med mer eller mindre islett av begravelse forkynt ”Herrens død, inntil han kommer”, slik Kirken i følge Paulus alltid gjør når den feirer den hellige nattverd (1 Kor 11, 26).

Stavkirke i topp ti-kåring av fineste kirker i verden

mai 5, 2011

Borgund stavkirke er blant de ti fineste kirkene i verden i følge nettstedet budgettravel.com. Vårt Land bringer nyheten på norsk i dag. Jeg har skrevet to saker om stavkirker på bloggen tidligere, en artikkel om Høyjord, Norges sydligste stavkirke og en bokanmeldelse av boken om Eidsborg stavkirke.

Madonna og Opus Dei

mai 3, 2011

Madonna lukter på katolisismen, leser jeg i Vårt Land, ja ikke bare på katolisismen, men på Opus Dei: http://www.vl.no/kultur/article127527.zrm

Sist bevegelsen var i blesten, i kjølvannet av Da Vinci-koden, skrev jeg en lengre anmeldelse av en interessant bok om Opus Dei for St. Olav tidsskrift (hefte 7/8, 2006). Jeg benytter anledningen til å resirkulere artikkelen her:

Opus Dei dekodet
Av Sigurd Hareide 

Er Opus Dei ”Guds verk” slik det latinske navnet tilsier, eller er de ”Octopus Dei”, Guds (?) blekksprut som slynger sine armer rundt Kirken og styrer det meste, slik noen av organisasjonens skarpeste kritikere hevder? Gjennom Da Vinci-koden er vi blitt kjent med den siste versjonen. Finnes det en annen fortelling enn den Dan Brown har gitt oss da han populariserte konspirasjonsteoriene om Opus Dei og plusset på med noen egne påfunn og overdrivelser? Den ledende engelskspråklige Vatikan-journalisten, John L. Allen Jr., forsøker i sin siste bok, Opus Dei. An Objective Look Behind the Myths and Realities of the Most Controversial Force in the Catholic Church (Doubleday 2005), å gi et mest mulig objektivt bilde av en organisasjon som ikke bare er omstridt, men som også er en integrert del av Den katolske kirke. Kritikken av Opus Dei rammer indirekte Den katolske kirke, og det er derfor all grunn til å bli med Allen på leting etter det ”egentlige” Opus Dei. 

Skal man forstå Opus Dei, må man i følge John Allen forsøke å få et begrep om organisasjonens kjernebudskap før man tar for seg de kontroversielle sakene ”Verket” er kjent for i mediebildet. Man må med andre ord trenge bakenfor temaene ”penger, pisk og pave” som det het i overskriften på Dagbladets Magasinet-reportasje oktober 2004. Uten en slik ”innenfra-forståelse” risikerer man å bevege seg på utsiden av fenomenet man vil forstå. Hva er så Opus Deis særpreg og kjernebudskap? 

Kontemplative midt i verden
Opus Dei ble grunnlagt i Spania i 1928 av presten Josemariá Escrivá (1902-1975). I et utpreget klerikalt kirkelig miljø hevdet han at det ikke var prester og ordenssøstre som var de egentlig aktører i Kirkens møte med verden – med lekfolket som støttetropp, men motsatt. Escrivás budskap, og dermed også Opus Deis budskap, er at vanlige kristne kvinner og menn er kalt til å forandre verden innenfra ved å helliggjøre sitt arbeid, livet i familien og andre ordinære plikter og sosiale sammenhenger. ”Helliggjør arbeidet, helliggjør deg selv i arbeidet og helliggjør andre gjennom arbeidet,” var Escrivás slagord. Et medlem av Opus Dei skal gå ut av kirken av samme grunn som han eller hun går inn i den – for å møte Gud. Kallet Opus Dei formidler er å være kontemplative midt i verden.

For en konvertitt fra lutherdommen lyder deler av Escrivás budskap merkelig kjent. Det minner om Luthers lære om det allmenne prestedømme og hans kallsetikk som poengterte at ”ethvert ærlig arbeid er et kall fra Gud”, og at det ikke er noe helligere å være munk enn smed. Escrivás terminologi og vektlegging av kallet til hellighet er nok annerledes enn Luthers lære, men her er det åpenbare berøringspunkter som det kunne vært spennende om noen undersøkte nærmere.

Det er ulike meninger om hvor originalt Escrivás budskap egentlig er. Den sveitsiske teologen Hans Urs von Balthasar omtalte Escrivás mest utbredte bok, Veien, som er solgt i 4,5 millioner eksemplarer over hele verden, som ”Speiderboken for viderekomne”. Thomas Merton karakteriserte på den annen side samme bok slik: ”Den vil helt sikkert gjøre mye godt i all sin enkelhet som et ekte medium for Evangeliets budskap”. Opus Dei-medlemmer fremholder ofte – og med støtte fra bl.a. pave Johannes Paul II – at Escrivá foregrep Det annet Vatikankonsils lære om lekfolkets apostolat. Gjennom sin skjelning mellom Opus Deis budskap og organisasjonens andre sider, gir Allen leseren anledning til å la seg fascinere av Escrivás budskap uten nødvendigvis å kjøpe hele Opus Dei-pakken.

Paradokset Opus Dei
Det var ikke bare Escrivás budskap om helliggjørelse av arbeidet som var nytt og radikalt, også den organisasjonen han stiftet, brøt med gamle mønstre. For det første samlet den prester og lekfolk, menn og kvinner i samme organisasjon. Dette var så oppsiktsvekkende at Escrivá ble beskyldt for heresi (vranglære) i 40-årenes Spania. Videre opererer bevegelsen med leke åndelige veiledere internt, nok et brudd med tradisjonell klerikal kultur, og både menn og kvinner stemmer når det er valg av ny prelat for Opus Dei (den internasjonale geistlige lederen).

Opus Dei arbeider i dag i 61 land og har ca. 85 000 medlemmer. Opus Dei operer med forskjellige kategorier medlemmer, men understreker at kallet er det samme. Distinksjonene uttrykker kun hvor disponible medlemmene er for Opus Dei-aktiviteter og -oppgaver. De rare (!) titlene supernumerarier, numerarier, numerarieassistenter og assosierte som i utgangspunktet var vanlige spanske betegnelser for ulike kategorier universitetslærere, valgt for å vise hvor ordinære Opus Dei var, gir i dag ironisk nok den motsatte effekt i de fleste land. De fleste Opus Dei-medlemmer er gifte menn og kvinner som lever i familie, men i overkant av 20 % av medlemmene har forpliktet seg til å leve i sølibat. Av den samlede medlemsmassen er kun 2 % prester. Det fleste av de sølibatære medlemmene lever i kjønssegregerte Opus Dei-sentre rundt om i verden. Noen jobber full tid for Opus Dei, men de fleste har egne jobber. Mye av kritikken mot Opus Dei kommer fra tidligere medlemmer av denne kategorien.

I tillegg til medlemmene kommer en stor gruppe med samarbeidspartnere (ca. 164 000), venner av organisasjonen som på forskjellige vis støtter virksomheten. Her er det ikke bare katolikker, men også andre kristne og folk fra andre religioner som tar del, samt omkring fem hundre kommuniteter som er samarbeidspartnere på institusjonelt plan. Allen anslår at omkring 900 000 mennesker over hele verden tar del i Opus Deis aktiviteter uten å være medlemmer eller formelle samarbeidspartnere.

Allen slår fast at ryktene om Opus Deis enorme innflytelse i Kirken er sterkt overdrevet. Kun 40 av i alt 4500 biskoper i hele verden er Opus Dei-medlemmer, og kun 20 av mer en 2500 ansatte i kurien i Vatikanet er medlemmer. Blant kardinalene er det to medlemmer. Han påpeker også at bevegelsen for tiden vokser langsomt med en vekst på 650 medlemmer i året på verdensplan de siste fire årene. Også økonomisk er organisasjon atskillig fattigere enn konpirasjonsteoriene vil ha det til selv om det ofte er vanskelig å få full oversikt over dette da Opus Dei ofte ikke som organisasjon eier virksomhetene de er involvert i. 

Både Escrivás budskap og den organisasjonen han skapte kan omtales som  revolusjonære i forhold til tidligere tiders kirkelige idealer. Hvordan kunne da Opus Dei ende opp med å bli oppfattet som reaksjonære tradisjonalister i deler av den kirkelige opinion? Og hvordan kunne en relativt liten organisasjon med åndelige formål bli så kontroversiell?

Opus Deis imageproblem og kritikken
Det er hevet over tvil at Opus Dei har et imageproblem. I følge Allen har de selv ofte vært sin verste fiende med sin lukkethet, noe som har skapt grobunn for mange av mytene om dem. Mye tyder på at dette gradvis er i ferd med å endre seg. Blant annet er Allens egen bok et uttrykk for dette. Allen foreslår likevel i etterordet at Opus Dei både for sin egen del og for Kirkens del skal fortsette på veien mot økt åpenhet. Det er i følge Allen en kompleks blanding av ulike historiske og kulturelle årsaker som har ført til de mange mytene om bevegelsen. I et intervju om boken peker han på fire årsaker som alle er behørig omtalt i boken.

For det første vokste Opus Dei frem i Francotidens Spania og er blitt mistenkt for å være en slags fortsettelse av det fascistiske prosjektet. Allen konkluderer med at Escrivá verken kan omtales som pro-Franco eller anti-Franco, og at bevegelsens innflytelse i Francos mange regjeringene ikke var spesielt stor. Når det gjelder Opus Deis forhold til politikk generelt, gjør Allen et poeng ut av å skjelne mellom medlemmenes sosiologi og organisasjonens filosofi. Det finnes ingen Opus Dei-linje i politiske spørsmål, men pga. sterkt fokus på å ”tenke med Kirken og læreembedet” tiltrekker Opus Dei seg for tiden ofte medlemmer som heller til høyre politisk fordi Kirkens posisjon i mange av dagens politiske konfliktspørsmål i Vesten (familie, livsvern osv.) av disse oppfattes best ivaretatt av partier ”til høyre”. Likevel tilhører noen av de mest kjente politikerne med bakgrunn i Opus Dei i Europa ”venstrepartier”.

For det andre er det en gammel konflikt mellom Opus Dei og jesuittene som går tilbake til konkurransen om å få flest prestekall i 1940-årenes Spania. Konflikten utviklet seg voldsomt, ble kombinert med den sterkt polariserte spanske politikken og førte til de villeste beskyldninger om frimureri og svarte messer. Gjennom sitt internasjonale nettverk eksporterte jesuittene mistenksomheten mot Opus Dei til Kirken over hele verden.

For det tredje ble Opus Dei i tumultene som fulgte Det annet Vatikankonsil med en økende kirkepolitisk polarisering mellom ”venstre” og ”høyre”, ”liberale” og ”konservative”, etter hvert identifisert med høyresiden i konflikten, ja, av mange ”progressive” sett på som selve innbegrepet på det de var imot. Ironisk nok ble bevegelsen som så på seg selv som, og langt på vei også var, en forløper for konsilets lære om lekfolkets kall i verden, i en del kirkelige miljøer oppfattet som symbolet på førkonsiliær katolisisme. Dette skyldtes trolig at de tross sin revolusjonære foregripelse av konsilets lære om lekfolket, likevel var en markant representant for tradisjonell katolsk praksis og lære med alt fra pavelojalitet til kroppslige botsøvelser.

For det fjerde ble bevegelsen i økende grad oppfattet som pave Johannes Paul IIs yndlinger, og mange av pavens kritikere ble Opus Deis kritikere. Pave Johannes Paul sørget i 1982 for at Opus Dei fikk sin etterlengtede kanoniske status som personalprelatur, allerede før denne størrelsen fra konsilet var endelig definert i Kirkens Lovbok av 1983, et poeng Allen gjør lite ut av, særlig på bakgrunn av at kardinal Ratzinger var en viktig aktør i prosessen og argumenterte for å begrense personalprelaturets likheter med bispedømmene (jf. msgr. Torbjørn Olsens doktoravhandling fra 1998 om det katolske militærordinariatet). Johannes Paul II saligkåret og kanoniserte også stifteren, henholdsvis i 1992 og 2002. Allen argumenterer godt for at disse hendelsene snarere skyldtes pavens entusiasme for Opus Dei enn lobbyisme fra bevegelsens side. For utenforstående er det likevel vanskelig å forstå hva som skiller Opus Dei fra de andre åndelige bevegelsene som har blomstret opp i Kirken etter konsilet og gjør denne ene bevegelsen berettiget til en helt spesiell kanonisk status som personalprelatur, ledet av en prelat som ikke trenger være biskop, men i praksis likevel er blitt bispeviet etter en tid.

Bokens klart største del tar for seg kritikken av Opus Dei i detalj. Her er de fleste av kontroverspunktene samlet i fyldige kapitler med titler som ”hemmelighold”, ”kroppslige botsøvelser”, ”kvinner”, ”penger”, ”Opus Dei i Kirken”, ”Opus Dei og politikken”, ”blind lydighet” og ”rekruttering”. Boken bygger på grundige studier av bøker om Opus Dei, Opus Deis arkiver som Allen har hatt tilgang til under arbeidet, og over 300 timer med intervjuer av eksmedlemmer, aktive medlemmer og ulike kirkelige aktører fra hele verden. Alle Allens møter med mennesker med ulike meninger om og erfaringer med Opus Dei preger boken og gir den en personlig tone. Det gjør inntrykk å lese både tilhengernes vitnesbyrd og eksmedlemmenes kritikk, og som leser veksler man lett mellom sympati og antipati med fenomenet. Allen er flink til å få frem hvordan samme sak kan oppleves på diametralt motsatt vis. Det gjør det ikke alltid lett for leseren å konkludere. Inntrykket er likevel at mye av kritikken skyldes en kombinasjon av ”barnesykdommer” i en fersk bevegelse, bevegelsens svært krevende åndelige profil og dårlige råd fra veiledere internt, men anklagene fra en del av de tidligere medlemmene er såpass alvorlige at verken Opus Dei eller Kirken bør ta lett på dem.

En test på samtaleklimaet i Kirken
Allen ønsker med sin bok å bidra til at diskusjonen om Opus Dei blir mindre polarisert, mer forankret i fakta og mer avbalansert og nøktern. Etter min mening er boken et svært godt bidrag til dette, men gjennom dette fyller den også en viktig funksjon utover det spesifikt Opus Dei-relaterte. For dersom man kan ha en nøktern og rolig samtale om et så polarisert emne som Opus Dei, kan man i følge Allen ha det om hva som helst i Kirken. På den måten er boken og emnet også et testspørsmål på samtaleklimaet i Kirken.